Martial Ze BELINGA

En guise d’introduction : mémoire dominée et impératif catégorique de veille historique

La valorisation quasi-religieuse des sources et de la tradition dans les sociétés africaines rejoint la philosophie de la conscience historique d’un Raymond Aron. Un même pessimisme s’extrait froidement des destinées des sociétés installées, poussées ou confortées dans l’oubli. La dimension propre de leur existence leur demeurerait inaccessible tant qu’elles n’auraient guère conscience de ce qu’elles ont été. Et le proverbe africain de ponctuer « celui qui ne sait pas d’où il vient, ne sait pas où il va ».

Les dimensions de la conscience humaine donc historique renvoient ainsi aux couples mémoire et praxis, mémoire et existence, mémoire et identités... En effet, la convocation de l’histoire au chevet du présent déboussolé transite par la mémoire, le souvenir. Dire avec Raymond Aron que « nous pensons tous historiquement » (1), équivaut donc à inférer qu’il n’y a pas de pensée sans histoire, sans mémoire. S’il n’y a pas de pensée [attribut de l’humain] sans mémoire, il n’y a pas d’être humain sans mémoire, pas de progrès sans mémoire. Des manipulations, transformations et occultations appliquées au corpus des réminiscences dépendent fortement le contenu et l’intensité de l’éveil des consciences collectives. Autrement dit la propension de la mémoire à découler de la véridicité historique préforme les repères communs que les sociétés se fabriquent, pour leur bien-être ou pour leur perte.

Pour autant qu’histoire, conscience et mémoire soient intimement liées, les processus du souvenir ne sont pas des données brutes, gratuites. La mémoire n’est pas une production spontanée, acquise ad vitam aeternam, elle est le fruit d’une élaboration acharnée, conflictuelle, complexe. Output social et non pas don de la nature, la mémoire va manifester une certaine dépendance à son environnement sociétal.

Une mémoire collective ne se développe que sous l’empire de cadres sociaux qui suscitent, génèrent, forment et transforment l’ensemble des souvenirs qui se présentent à l’esprit, associés les uns aux autres, s’évoquant et se complétant mutuellement (2). L’évaporation, l’altération, l’absence de ces cadres entraînent avec elles celles des souvenirs, au risque de plonger la société dans une aphasie destructrice.

La mémoire est liée aux cadres sociaux, lieux physiques, objets emblématiques, institutions et s’inscrit dans un espace social des mémoires qui cohabitent au sein d’une ou plusieurs sociétés, communautés. Une hiérarchie va donc caractériser l’espace disputé des mémoires, de telle sorte que les groupes sociaux et communautés dominés verront leur mémoire également dominée. Il se dégage alors une homologie, une correspondance entre les positions des individus et groupes dans les échelles sociales stratifiées et la reconnaissance de leur mémoire : « A culture dominée, mémoire sociale dominée, à civilisation dominante, mémoire dominante ». « Tant que les lions n’auront pas leurs propres historiens, les histoires de chasse continueront à glorifier le chasseur » dit le vieux proverbe africain déterré par Eduardo Galeano (3). On parlera de mémoire dominée dans un espace des mémoires pour désigner une histoire mal assise institutionnellement, peu socialisée, au besoin niée.

Force est de reconnaître que l’histoire de la traite esclavagiste et de la longue famille des prédations occidentales à l’encontre de sociétés et cultures d’origine négro-africaines est dominée, folklorisée, marginalisée. Les sociétés africaines, leurs diasporas et émanations sont partout où elles se trouvent, socialement déclassées, dédignifiées. Le travail de mémoire étant porté par des groupes sociaux et leurs représentants, l’histoire négro-africaine de la traite esclavagiste atlantique restera enfouie, bâillonnée, ou falsifiée (4) aussi longtemps que les descendants d’esclaves occuperont des positions ancillaires dans leurs milieux d’expression.

Enfermés en dehors des pôles stratégiques à partir desquels se trament diffusion médiatique, socialisation par l’école et reconnaissance institutionnelle, Africains et Afro-Caribéens continueront d’être entretenus dans le travail de mémoire d’autrui inculqué comme la leur. Une mémoire dominée n’est pas seulement une mémoire enfouie, elle est une mémoire nécessairement substituée et remplacée par la mémoire dominante, les références du passé étant constitutives du penser et de l’agir social présent. Il s’agit là d’un comble puisque Africains et Caribéens vont être socialisés dans une histoire et une mémoire dominantes dont dérivent des conduites et des valeurs d’auto-flagellation, à contresens de leur historicité. Dressés dans le travail mémoriel européen et occidental, nombre de Négro-africains n’auront jamais assez de larmes et de sincère émotion pour les drames de l’humanité, le génocide arménien, l’holocauste, l’extermination des « Indiens », l’évocation de la traite esclavagiste ne leur passera pas par l’esprit ; quand bien même la traite atlantique serait évoquée le sujet autocensuré se garderait de parler de Crime contre l’Humanité, se soupçonnant par avance d’ethnocentrisme et s’en prévenant.

A l’homologie entre l’espace des positions sociales et le champ hiérarchisé des mémoires selon le principe « à groupe social dominé, mémoire dominée, à communauté marginalisée, histoire marginalisée », s’ajoute une caractéristique de positionnement de l’histoire des peuples d’origine africaine dans l’histoire connue et reconnue de l’humanité : la mémoire de l’histoire négro-africaine est une mémoire vaincue, car les sociétés africaines ont été défaites dans leurs derniers affrontements avec les sociétés occidentales. Leur mémoire, marquée des stigmates de ces affrontements est également vaincue, c’est-à-dire humiliée, effacée, nettoyée, désarmée, émasculée. La traite atlantique, ses crimes et déportations, la colonisation, ses chosifications et déstructurations, le racisme érigé en système politique, le néo-colonialisme et ses pseudo indépendances, les domaines, territoires des Caraïbes et leurs autonomies formelles, matérialisent défaites et humiliations. L’histoire imposée du vainqueur, la mémoire dictatoriale qu’il fabrique en sont les suites logiques. Cette colonisation occidentale des champs de la mémoire, des événements, thèses, thèmes, instruments d’analyse, schèmes de pensée se traduit par l’occultation, la folklorisation d’événements historiques concurrents. C’est le sort réservé aux grands empires africains de l’époque précoloniale... C’est aussi le sort réservé aux résistances africaines, nègres face aux réifications réitérées.

Une mémoire vaincue, vaporisée est nécessairement révisée. L’objet de l’histoire écrite par le vainqueur échappe aux Négro-africains, dans sa définition et ses contours. Le sujet invariant est occidental, prométhéen, magnanime, glorifié, excusé, compréhensible... La mémoire du vaincu produite par le vainqueur ne peut ne pas être manipulée, révisée en somme, lorsque l’histoire du plus fort est celle d’une rare muflerie, d’un « ensauvagement » (5). Une telle histoire est indicible aux nations des Droits de l’Homme, terres de libertés, modèles de démocratie... Comment le plus grand nombre concilierait-il l’idée qu’une civilisation aussi avancée, aux préceptes moraux et religieux admis élevés soit si froidement génocidaire ? Et si ce plus grand nombre avait l’idée d’en savoir plus, jusqu’où remonterait-il après les routes de Nantes, Bordeaux, Le Havre, La Rochelle, etc. ? Cette inutile menace qui planerait sur les bases d’une civilisation judéo-chrétienne tellement fière d’elle et autobiographe de sa générosité autorise sans états d’âme quelques raccourcis, falsifications, omissions, disculpations. Par ailleurs, quoique dominés et confinés à des tâches subalternes à la marge des sociétés hégémoniques, les peuples négro-africains vaincus donnent quand ils le peuvent leur version de l’histoire. Une lutte de représentation, de signification, d’interprétation oppose ainsi les victimes et leurs représentants - C.-A. Diop, Ki-Zerbo, Sertima, Williams, Rodney... - aux forces dominantes qui aspirent au monopole de la parole. L’antagonisme est inévitable dans la mesure où pour une même histoire événementielle, les vécus sont exactement aux antipodes les uns des autres. La mémoire de la traite esclavagiste et des servitudes infligées par l’Occident apparaît donc aconsensuelle, ceci d’autant plus qu’à ce jour l’agresseur est le vainqueur, et que, producteur-dictateur de sens, il a le bon droit pour lui...

Les trois caractéristiques de la mémoire négro-africaine, de son histoire traumatique, dominée, vaincue, révisée, impliquent un devoir de résistance, une culture alerte de veille, veille contre la banalisation de l’inique, veille contre les thèses lénifiantes, veille contre les persuasions clandestines, veille contre les révisionnismes de toutes couleurs. Ces révisionnismes endoctrinent à visage couvert les esprits peu avertis parmi lesquels nombre de victimes et descendants d’esclaves. Ils leur extorquent leur pardon et s’emploient à mouler leur indifférence et à affaiblir leur garde. Ainsi des pans entiers de l’histoire des souffrances africaines sont-ils banalisés dans les manuels d’enseignement, ainsi les termes utilisés pour qualifier ces chocs traumatisants sont-ils savamment choisis, au point qu’un décryptage permanent des lectures contemporaines de l’histoire soit impérieux.

C’est cet impératif de contestation d’un travail de mémoire dévoyé qui appelle à une déconstruction des logiques qui historiquement ont produit et renouvelé l’esclavage des Négro-Africains. Constructions, permanences et différenciations des modes d’asservissements sont l’objet de cette réflexion, tendue moins vers une chronologie stricte que vers une objectivation des faits, lieux, relations, structures critiques du phénomène civilisationnel de la traite esclavagiste.

Formellement nous montrerons que la production historique, représentationnelle et matérielle du Nègre-esclave répond à un triple besoin de valorisation des sociétés occidentales :

  Valorisation économique, le Nègre-esclave assurant une fonction de facteur de production ;

  Valorisation idéologique, le Nègre négatif du Blanc autorisant une autoglorification fonctionnelle de l’Occident ;

  Valorisation religieuse, le Nègre païen, convertible, permettant au christianisme prosélyte d’épancher ses pulsions expansionnistes et d’encaisser les bénéfices temporels d’une entreprise qu’il a co-organisée.

Les trois dimensions fonctionnelles qui produisent la représentation du Nègre-esclave, économique, idéologique et religieuse vont être projetées dans l’espace africain avec des stratégies dominées de réponses africaines contraintes qui modèleront la traite. C’est l’objet de la première partie. Ensuite, notre réflexion s’attachera à statuer sur l’Occidentalité et l’Occidentalo-tropisme de la traite atlantique.

Production occidentale des représentations et de la prédation négrière

Processus de production matérielle et idéologique du Nègre-esclave. Les trois dimensions de la représentation du Nègre-Esclave : païen, sauvage, bien-meuble

La transformation des Africains en « propriétés animées » pendant cinq siècles a été rendue possible, licite dans les consciences collectives de l’Europe chrétienne parce que les sociétés occidentales étaient dotées de visions du monde, de représentations qui codifiaient de façon spécifique le rapport aux peuples différents. C’est ce rapport à l’autre, lui-même mouvant tout au long de la traversée de l’Europe du Moyen Age au capitalisme industriel, qui va déterminer les pratiques négrières, tout au moins leur intentionnalité, leur mouvement historique. La matérialisation des représentations occidentales, qui inventent la traite négrière esclavagiste atlantique, se voit pondérée par les réactions et stratégies africaines dominées, les données économiques, politiques, religieuses, qui affectent de l’intérieur ou de l’extérieur le triangle esclavagiste lucratif.

Entre le XVe et le XIXe siècle, l’Occident chrétien confronte sa représentation religieuse de l’autre à la pratique qu’il a de celui-ci. Il en découle une interaction entre vision de l’autre et effets sur soi et sur l’autre, de ce rapport à l’autre, générateur d’une grande complexité dans la longue élaboration des représentations. La figure de l’autre, sans jamais se renier, va néanmoins évoluer avec les changements internes des sociétés européennes chrétiennes, avec les régressions générées sur leurs émules plus faibles militairement et techniquement. En stylisant cette appréhension de l’Africain, trois dimensions de représentation enferment l’Africain dans la servitude achevée : païen, sauvage et bien meuble.

Les sociétés d’Ancien Régime, celles du XVe au XIXe siècle, sont marquées idéologiquement et institutionnellement par le christianisme qui définit la pensée dominante, codifie les pratiques sociales et encadre le pouvoir royal. C’est donc au sein de l’institution chrétienne, ses mythes, ses dogmes, son influence, ses bénéfices temporels qu’il faut rechercher la typicité occidentale du rapport à l’autre. De plus, la traite esclavagiste atlantique débute entre 1440 et 1445, c’est-à-dire avant l’arrivée des Européens, et de Christophe Colomb notamment en Amérique, circonstance qui jouera 50 ans plus tard comme accélérateur de l’histoire négrière et de ses enjeux économiques. Il vient donc qu’une explication unilatérale de la traite ne saurait être trouvée dans le produit escompté des immenses terres d’Amérique, vierges d’exploitation économique lucrative, mais bien dans les registres du religieux, de l’idéologique et de l’économique. Vasco de Gama, explorateur sanguinaire portugais que Ki-Zerbo réécoute, dit rechercher « des chrétiens et des épices (6) », affirmant sans ambiguïté deux des dimensions originelles et historiques fondamentales qui veulent donner sens au non-sens de l’esclavagisme négrier alors en gestation. Il peut paraître artificieux, à juste titre, d’isoler ces trois dimensions, surtout au début de la traite, mais l’autonomisation des champs du religieux, de l’idéologique et de l’économique dans le temps justifie une telle démarche.

La dimension religieuse

La dimension religieuse qui enclôt le Nègre-esclave, lui le païen, en-dehors et en deçà de l’humanité provient du lointain mythe biblique de Cham. Diffusée par la tradition chrétienne et à travers la figure péjorative, dégradée de l’autre, cette dimension est imprimée sinon imprimante dans le Code noir.

Selon la tradition chrétienne et d’après la Genèse, les Cananéens, descendants de Cham, transportent au cours des âges la malédiction que Canaan tient de son père Cham, fils de Noé. Alors que Cham avait vu la nudité de son père ivre, ses frères Sem et Japhet s’étaient employés à recouvrir le corps dénudé de leur géniteur en évitant de le regarder. Noé réveillé, apprenant l’affront de Cham, maudit Canaan et en fit le dernier des esclaves de ses frères (7).

Le mythe de la malédiction des Cananéens et son influence implicite sur les sociétés chrétiennes se verra prolongé démesurément par la rencontre des Occidentaux avec d’autres peuples. La notion de chrétienté qui s’imposait progressivement au Moyen Age impliquait insidieusement une vision dépréciative de l’autre, celui qui n’appartenait pas à cette sphère politique et religieuse (8). Les récits des rencontres avec des peuples différents lors des voyages, des croisades, vont accentuer la vision dépréciative des Juifs, des Mongols, des Bédouins, des Indiens, des Nègres. Leur bestialité, leurs fausses croyances sont manifestes, ces peuples sont classés dans la catégorie des mécréants. L’Espagne catholique inventera un système d’exclusion basé sur la pureté du sang, il s’appliquera en particulier contre les Juifs, les Morisques, puis les Indiens idolâtres.

La religion chrétienne, seule digne de ce nom et appelée à féconder l’univers, l’image défigurée des mécréants, incroyants, idolâtres, commandaient que soient convertis les peuples païens égarés. L’expansion religieuse apparaissait comme une seconde nature au catholicisme, à laquelle se dévouaient monarques et sujets. L’esclave de ses frères, le païen, l’adepte de fausses croyances et superstitions, le nègre, devenait donc le propre du convertible. Il était le moyen de la saturation provisoire de la tension d’expansion, de reconnaissance du christianisme impérialiste.

La dimension religieuse de la production représentationnelle du Nègre-esclave dont la fonctionnalité est sa disponibilité au titre de convertible, demeurera présente tout au long de la traite esclavagiste. L’intérêt de l’étude des codes noirs français et espagnol est qu’ils témoignent de l’idéologie, de la pensée, des hiérarchies de valeurs et de races qui conçoivent, raffinent, justifient, légitiment le négoce. Entré en vigueur en 1685 sous le règne de Louis XIV, le Roi Soleil, le Code noir exprime clairement la contribution du registre chrétien religieux à la définition univoque du Nègre-esclave total. Le préambule, les articles 1 et 2 du Code noir déterrés par Louis Sala-Molins sont explicites sur l’indélébile implication du catholicisme dans la traite (9). Pourquoi l’autorité et la justice de l’Etat dans les îles ? Le préambule répond : « (...) pour y maintenir la discipline de l’Eglise catholique, apostolique et romaine, pour y régler ce qui concerne l’état et la qualité des esclaves dans nos îles », ce qui va être confirmé tout au long du texte. Ainsi de l’article 1 : « (...) ce faisant enjoignons à tous nos officiers de chasser hors de nos îles tous les juifs qui y ont établi leur résidence, auxquels, comme aux ennemis déclarés du nom chrétien, nous commandons d’en sortir dans trois mois ».

Le Nègre-esclave est donc défini comme tel dans la pensée et la pratique catholiques dont les sociétés européennes d’Ancien Régime sont imprégnées. Il eut été impossible, compte tenu de l’omniprésence du christianisme, d’élaborer puis de produire pendant cinq siècles un phénomène d’une telle ampleur et directement contrôlé par le pouvoir royal, sans qu’il y ait une justification, une légitimation, une motivation de l’Eglise chrétienne romaine. Remarquons ici, la présence de missionnaires dans les bateaux, sur les plages, administrant le sacrement du baptême, et surtout l’action papale directe dans le partage des terres à coloniser en 1493, suivant la bulle de Nicolas V, en 1454, autorisant le commerce des Nègres de Guinée. Enfin, les premiers esclaves déportés au Portugal en prédation négrière régulière furent répartis entre l’Eglise catholique, Henri le Navigateur, infant du roi du Portugal et des marchands.

La dimension idéologique

Convertible ontologique, le Nègre-esclave est associé à un objet utilitaire de valorisation religieuse manipulé par l’Eglise et la Couronne. Sa séquestration dans une condition de non-être ressortit cependant à une dimension idéologique laïque qui va se différencier et s’affranchir du cadrage religieux stricto sensu, ce par l’interaction entre les sociétés africaines générées par la traite et les mutations propres aux sociétés européennes. Alors que l’autre, figure dépréciative et dégradée porte les stigmates cananéennes et les odeurs du biblisme triomphant, le sauvage, le barbare sont stylisés, formalisés peu à peu en race inférieure. Cette vision du nègre inférieur qui culmine avec la mise en paradigme de la hiérarchie des races est contenue dans les premiers moments du « commerce des Nègres de Guinée » mais pas toujours distincte de la représentation dominante du païen. L’approche dévalorisante de l’altérité, sauvage et barbare, est à la fois patente et quasiment naturelle aux sociétés chrétiennes qui en leur propre sein, s’équilibrent sur l’inégalité de jure et de facto des statuts. Que les uns commandent et les autres obéissent exclusivement est selon J. Cornette : « (...) la véritable matrice idéologique de la société d’Ancien Régime : la théorie de la servitude nécessaire et volontaire (10) ». Ces sociétés vont reproduire vis-à-vis du Noir leur schème de conception des relations sociales, avec l’aggravation de la dépréciation pour des peuples souillés par leurs croyances.

Il sera édifiant d’observer comment cette représentation du Noir se radicalisera, instrumentalisée par la pensée savante qui voit un négatif, un non encore advenu sur lequel réfléchissent ses progrès récents, mais qui comme Voltaire ou Montesquieu, légitime habilement ses positions sociales d’investisseurs dans la traite négrière. C’est donc la projection du mode interne d’équilibration des sociétés européennes structurellement inégalitaires, sur une altérité civilisationnelle, celle du Noir africain, qui créé le rapport infériorisant. S’ajoutent la légitimation des positions acquises, et la dépréciation produite par la massification des esclaves noirs présents en Europe, à faible valeur économique qui faisait disparaître la main-d’œuvre blanche servile. Par ailleurs, les effets de régressions économiques, sociales, culturelles et politiques engendrées par la traite et ses violences sur l’Afrique, vont justifier a posteriori les arguments relatifs à l’infériorité des Africains. Inversion de l’ordre des effets et des causes puisque ce sont les déstructurations négrières qui menaient inexorablement les Africains à des modes de vie frustes et sans génie.

Dans la dimension idéologique de la définition du Nègre-esclave, valorisation civilisationnelle par la fabrication d’un négatif, exportation radicalisée de la théorie domestique de la servitude nécessaire et volontaire, légitimation des rentes de situation, effets rétroactifs des régressions africaines issues de la traite, composent en interaction permanente et dans un processus dynamique pris en un tout, la représentation de sauvage, d’inférieur, que l’Occident se fait de l’Africain. Une vision si dépréciée de l’Africain n’est pourtant pas triviale en Europe dans la mesure où, de l’Antiquité à la période négrière et au de-là, il existe des visions positives sinon admiratives de l’Afrique. On peut citer à la suite de C. A. Diop les mots émus de Volney qui visita l’Egypte en pleine période esclavagiste, entre 1783 et 1785 : « (...) de penser que cette race d’hommes noirs, aujourd’hui notre esclave et l’objet de nos mépris, est celle-là même à qui nous devons nos arts, nos sciences et jusqu’à l’usage de la parole ; d’imaginer enfin que c’est au milieu des peuples qui se disent les plus amis de la liberté et de l’humanité, que l’on a sanctionné le plus barbare des esclavages et mis en problème si les Noirs avaient une intelligence de l’espèce de celle des hommes blancs ! » (11). Ces propos de Volney montrent qu’il existe au XVIIIe siècle, au cœur des sociétés esclavagistes, une connaissance déposée non péjorative à l’égard du Noir. La vision du sauvage, barbare, inférieur, n’est donc qu’une construction historique dominante. A cet égard, la description de Bénin, à l’instar de celles de Ghana et de Djenné, est incompatible avec le préjugé de l’arriération et de la tare originelle du Noir. Au surplus, elle est inconciliable avec l’argument que la sauvagerie du Nègre sautait aux yeux. Bien au contraire, il a fallu la construire, en étouffant et en mettant en mal de se socialiser, une représentation positive - toute objectivité étant relative - de l’Africain. L’Africain, du point de vue idéologique, remplissait une fonction complexe, éminente et dominante, de valorisation civilisationnelle, de négatif comparé, fonction assignée à glorifier dans l’imaginaire occidental, la marche conquérante vers les Lumières et leurs miracles. Cette tension de reconnaissance, d’expansionnisme et de subordination de l’autre, se résolvait au prix d’une falsification de l’histoire, de l’image du nègre, prix abordable s’agissant de l’histoire d’un nègre, d’un bien meuble, d’une propriété animée. Léo Frobenius n’avait-il pas prévenu : « La traite des noirs ne fut jamais une histoire de tout repos ; elle exigeait sa justification ; aussi fit-on du Nègre un demi-animal, une marchandise (...). L’idée du nègre barbare est une invention européenne » ; les Africains sont simplement « civilisés jusqu’à la moelle des os ! » (12).

La dimension économique

La dimension économique est la plus importante mais relativement d’une part, et d’autre part son importance surplombera les autres sans les annuler ni les nier, sous l’effet des mutations propres aux sociétés européennes et au développement de la traite esclavagiste. La chronologie des événements enseigne que les premiers africains déportés le sont en direction du Portugal avant que les Européens ne connaissent l’Amérique. C’est l’arrivée de Christophe Colomb aux Amériques et les anticipations européennes de bénéfices économiques, sur des terres, habitées par des humains mus par des projets propres, qui produisent l’effet accélérateur de la définition de l’Africain comme instrument, meuble, outil animé au service du maître. Parallèlement à cette définition factorielle et utilitariste du Nègre, esclave par optimisation économique en environnement américain, les sociétés européennes traversent l’expérience mercantiliste et conçoivent peu à peu leur existence comme une somme infinie d’opportunités d’enrichissement. L’or est très prisé, les colbertistes disent que « nul ne gagne ce que l’autre ne perd », l’ensemble des sociétés européennes est en travail pour redéfinir de nouvelles régulations sociales, de nouvelles visions du monde. L’économique s’autonomise des déterminations religieuses et impose ses arguments de telle sorte que la société du XIXe siècle devient un « auxiliaire de l’économie » au lieu de l’inverse (13). Le poids croissant des activités économiques socialise une représentation de la société comme champ prioritaire d’optimisation économique, de profits. C’est cette mutation cruciale et inédite qui surdétermine la représentation instrumentale pure du Nègre-esclave, facteur économique détaché de la nécessité d’une référence religieuse.

L’instrumentalisation du Nègre est tant et si dynamique que même les missionnaires qui, au début de l’ère négrière alléguaient des prétextes spirituels, se barricaderont eux aussi derrière des arguments économiques pour défendre le bien-fondé de la traite esclavagiste. Dans son plaidoyer contre l’abolition de la traite des esclaves et la libération des colonies à esclaves, présenté à l’Assemblée Nationale française en 1791, l’évêque Maury soutient : « Si vous deviez chaque année perdre plus de 200 millions de livres (...) ; si vous n’aviez pas le monopole du commerce avec vos colonies pour alimenter vos usines, entretenir votre flotte, faire marcher votre agriculture, payer vos importations, satisfaire vos besoins de luxe, rétablir l’équilibre de votre commerce avec l’Europe et l’Asie, alors, je le dis tout net, le royaume serait immédiatement perdu » (14).

La neutralité affective et religieuse portée par la détermination factorielle du Nègre a ouvert la traite esclavagiste à toutes les confessions et obédiences idéologiques implantées en Europe. Ainsi, même les ennemis et persécutés du catholicisme s’adonneront à l’esclavagisme lucratif, protestants, juifs, musulmans et une forte implication des francs-maçons dans le milieu négrier français (15).

La définition factorielle du Nègre-esclave, instrument de valorisation économique des colonies européennes est apodictique dans les actes du législateur et de la couronne espagnols. Le Code noir carolin, rédigé en 1784 pour les colonies espagnoles s’inscrit dans une période marquée profondément par les enjeux du commerce, de l’agriculture, des échanges internationaux. Quelques articles empruntés à Louis Sala-Molins traduisent parfaitement cette conception instrumentale, factorielle du Nègre (16). Au sujet de l’état civil des esclaves (article 16), le Code noir carolin légifère : « (...) Les esclaves étant, dans les colonies, l’instrument précieux de la félicité publique » ; ou encore (article 16, IV) : « (...) Les esclaves doivent être tenus et gérés comme on tient et gère les biens meubles (...) », en droite ligne avec le droit romain et ses fondements aristotéliciens. La définition factorielle du Nègre-esclave est assortie d’une forme de réglementation sur l’entretien et la maintenance du matériel, par laquelle la vie de l’esclave échappe partiellement au total arbitraire du colon.

Remarquons enfin que les effets sur les représentations collectives de marchandises surabondantes et à vils prix, environ six Nègres pour un chameau, sont dépréciatives et conduisent au mépris progressif du Nègre dans les sociétés traitantes.

A SUIVRE

Notes

(1) Raymond Aron, Dimensions de la conscience historique, Paris, Presses Pocket, 1985, p. 30.

(2) Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Librairie Félix Alcan, 1925.

(3) Eduardo Galeano, Les veines ouvertes de l’Amérique latine, Paris, Plon, 1981.

(4) Olivier Pétré-Grenouilleau, Les traites négrières, Paris, Gallimard, 2004.

(5) Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, 1955.

(6) Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l’Afrique, Paris, Hatier, 1972, p. 205.

(7) Genèse 9, 21-27, cité par Sala-Molins dans Le Code noir, Paris, PUF, 1987, p. 22.

(8) Joël Cornette, « Préhistoire de la pensée raciste », in L’Histoire, n°214, octobre 1997, pp. 26-31.

(9) Louis Sala-Molins, Le Code noir, Paris, PUF, 1987, pp. 90-94.

(10) Joël Cornette, op. cit., p.31.

(11) Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, Paris, Présence Africaine, 1955, p. 58 ; extrait de M. C.-F. Volney, Voyages en Syrie et en Egypte, Paris, 1787, tome 1, pp. 74-77.

(12) Léo Frobenius, Histoire de la civilisation africaine, Paris, Gallimard, 1952, pp. 14-15.

(13) Karl Polanyi, La Grande Transformation, Paris, Gallimard, 1983.

(14) Walter Rodney, op. cit., p. 79.

(15) Olivier Pétré-Grenouilleau, L’argent de la traite, Paris, Aubier, 1996.

(16) Louis Sala-Molins, L’Afrique aux Amériques. Le Code Noir espagnol, Paris, PUF, 1992. Son travail fournit une référence constante pour les articles que nous citons.

Martial ZE BELINGA, économiste et sociologue, Directeur de Publication de l’édition en ligne Afrikara www.afrikara.com. Auteur de plusieurs publications sur les rapports entre histoire, culture et économie.

Illustration de couverture : Bruce CLARKE. Tableau réalisé en 2002 lors d’une résidence à l’invitation du Conseil Général de la Guadeloupe.

Plus d’informations : www.bruce-clarke.com